Adam Rogulski Spartan Yoga | tel. 798 706 509 | e-mail: adam@spartanyoga.pl

WOJENNA, MEDYCZNA, MISTYCZNA – POTRÓJNY SPLOT

Poniższy tekst jest swobodnym tłumaczeniem opracowania Roba Zabela – Martial, Medical, Mystical – The Triple Brai.

Oto kluczowe informacje z bieżącego dokumentu:

  • Ewolucja współczesnej jogi: Współczesna joga posturalna (MPY) nie jest bezpośrednim potomkiem starożytnych tradycji jogi, ale raczej wynikiem wpływów cywilizacji zachodniej i tradycji wojskowych Indii.

  • Tradycje wojskowe: Wpływ tradycji wojskowych, takich jak wrestling, mallakhamb i walka mieczem, na formowanie współczesnych praktyk jogi posturalnej.

  • Sūryanamaskar: Rozwój i znaczenie sūryanamaskar (powitanie słońca) jako ćwiczenia fizycznego i duchowego, które było integralną częścią treningu wojskowego w Indiach.

  • Rola jogi w historii Indii: Joga była używana zarówno do celów duchowych, jak i militarnych, a jej praktyki były adaptowane przez różne grupy, w tym wojowników i ascetów.

Rob Zabel

WOJENNA, MEDYCZNA, MISTYCZNA – POTRÓJNY SPLOT

Praktyka jogi kwitnie dziś w prawie każdym zakątku świata, ale niekoniecznie w formach, których można by się spodziewać. Praktyki medytacyjne i dyscypliny duchowe praktykowane dzisiaj, nie wydają się sięgać wstecz do starożytnej tradycji. Wydaje się raczej, że są one pewnego rodzaju odpowiedzią na współczesną cywilizację.

N.E. Sjoman, Tradycja jogi pałacu w Mysore, s.39
Podsumowując, tradycja indyjska nie wykazuje żadnych dowodów na tego rodzaju praktyki oparte na postawie, które dominują dziś w transnarodowej jodze anglojęzycznej. Powinniśmy oczywiście pominąć pozycje siedzące, takie jak padmāsana i siddhāsana, które odegrały niezwykle ważną praktyczną i symboliczną rolę w całej historii jogi.
Mark Singleton, Yoga Body, s.32

Esej ten został napisany z podwójnym celem, którego pierwszym aspektem jest pokazanie wpływu, jaki tradycje wojenne, specyficzne dla Indii, wywarły na formowanie się tego, co DeMichelis nazywa Nowoczesną Jogą Posturalną (MPY) i jej poprzedniczki. Drugim celem napisania tego artykułu jest zakwestionowanie wielu założeń przyjętych przez wybranych badaczy współczesnej jogi i często powtarzanych przez innych, na temat stopnia, w jakim włączone przez współczesną jogę pozycje stojące, koncepcje siły fizycznej, układu nerwowego, a nawet uzdrawiania energetycznego wywodzą się z zachodnich źródeł w odpowiedzi na brytyjskie rządy kolonialne. Twierdzenia te często zakładają w stosunku do niektórych indyjskich nauczycieli i autorów, fałszywe interpretacje, a nawet nieuczciwość z powodu braku cytatów tekstowych i identyfikowalnych linii przekazu, tak że nawet jeśli twierdzi się, że jakaś praktyka poprzedza wpływy brytyjskie, zbyt często jest to odrzucane jako mimesis. Mam nadzieję pokazać, iż rozsądnym może być odkrycie możliwych źródeł wpływów, nie noszących obcego piętna. Czyniąc to, możemy pozwolić sobie na głębsze, ponowne rozważenie roli tradycji wojowników w jodze, sięgającej w czasie co najmniej konfliktów muzułmańskich, jeśli nie aż do wielkich eposów starożytnych Indii i wpływu tej tradycji na kształtowanie się współczesnych praktyk jogi posturalnej.

Kiedy mówimy o współczesnej jodze posturalnej, byłoby rażącym błędem zakładać, że jest ona bezpośrednią spadkobierczynią pojedynczej szkoły jogi, a nawet zbioru szkół pod historycznym parasolem haṭha. Joga posturalna powinna być postrzegana jako rezultat starannego kultywowania praktyk jogi tapasowej i medytacyjnej jako środka do osiągnięcia zdolności cielesnych i umysłowych. Była ona stosowana zarówno przez tantryków poszukujących ucieleśnionej mocy, uzdrowicieli poszukujących zrozumienia, jak i w ruchach bojowych, które chciały kultywować superwojowników i utrzymać swoją władzę polityczną. W tym sensie możemy zrozumieć siły, które ukształtowały współczesną jogę jako wojenną (martial), medyczną (medical) i medytacyjną (meditative). W postaci jogina-partyzanta widzimy jeden z tych punktów, w których te trzy ścieżki konsekwentnie kolidowały z akademickimi postulatami pokojowego bramińskiego ascety, nawet przed nadejściem brytyjskiego kolonializmu. Nie jest więc niczym nowym widzieć elementy nacjonalistyczne w poprzednim stuleciu, próbujące wykorzystać zarówno dynamiczny sūryanamaskar, jak i statyczne postawy ciała do kultywowania ciał i umysłów swoich rodaków.

W tym samym czasie termin jogin został poszerzony i zawężony w znaczeniu w całej historii Indii do tego stopnia, że możemy używać jogi po prostu w znaczeniu dyscypliny samodoskonalenia. To samodoskonalenie w połączeniu z tapas jako wyrzeczeniem, jest uważane za klasyczny sposób wcielania w życie swojej dharmy, czy to bramina, czy kszatriji. Jest to, przynajmniej według definicji Gity, forma jogi, która powinna dominować w każdym aspekcie pobożnego życia. Jako uczony N.E. Sjoman podkreśla: „W schemacie śastr jako całości, joga zajmowała wyjątkową pozycję. Uważano ją za szkołę metafizyczną lub odrębne stanowisko filozoficzne, ale uważano ją również za środek do uprawiania praktycznie każdej dyscypliny metafizycznej.”1 Joseph Alter wskazuje na takie znaczenia tej idei:

„Słowo joga oznacza zatem obecnie metody:
a) urzeczywistniania możliwości człowieka;
b) przyspieszania duchowej ewolucji człowieka;
c) zjednoczenia się z istotą boską, która jest immanentna we wszystkich stworzeniach;
d) zjednoczenia duszy indywidualnej z Bogiem;
e) urzeczywistniania najwyższego ideału człowieka;
f) uświadomienia sobie swoich nieświadomych mocy i korzystanie z nich; oraz
g) osiągnięcia doskonałego zdrowia, pokoju, szczęścia, woli, nieśmiertelności, wszechwiedzy, mocy, wolności i panowania nad wszystkim na świecie.2

W wielu z poniższych przykładów, które przeanalizujemy, tytuł jogina może nie być używany jako taki, nawet jeśli praktyki te stają się jogą wojownika lub sztuką walki jogina. Ważniejsze jest to, w jaki sposób dostrzeżemy w tych różnych rdzennych systemach kultywacji cielesnej, różnorodne wektory, które mogły mieć wpływ na współczesną jogę posturalną, bez potrzeby przywłaszczania sobie zachodnich koncepcji w zakresie sprawności i medycyny. Tak więc na następnych stronach pokażę wpływ, jaki te tradycje wojenne wywarły na kształtowanie się jogi ruchu, siły i zdrowia, jogi która stała się międzynarodowym fenomenem. W tym celu przyjrzymy się kilku sztukom walki, które wciąż istnieją w Indiach, szczególnie na południu, w tym zapasom, mallakhamb i walce mieczem, technikom, których używają, oraz ich postawom wobec kultywowania ciała. W tym celu przyjrzymy się również rozwojowi powitania słońca, od czasów guru Śhivaji, który przewodził armii Marathi w latach siedemdziesiątych XVII wieku, przez jego odrodzenie dzięki Rājā Aundh (Marathi) na początku XX wieku i jego różnorodne współczesne wcielenia do jogasan przez Krishnamacharię i Sivanandę

HARIDWAR, 2016

Zatrzymałem się w świętym mieście Haridwar, w górzystym stanie Uttharkhand, podczas święta kanvar yatra, kiedy tysiące młodych mężczyzn odbywa długą, bosą wędrówkę ze swoich rodzinnych świątyń do wyznaczonych miejsc nad brzegiem najświętszej rzeki Indii. Święto upamiętnia czyny najbardziej niesławnego w eposach wielbiciela Śivy, pana Ravany, który wylał wodę z Gangesu na głowę Śivy. Moimi gospodarzami w ciągu dnia byli członkowie obozu sadhu, indyjskich wyrzeczonych, którzy żyją w aśramach lub wędrownie, wędrując po rozległych połaciach subkontynentu jako żywe symbole burzliwej i świętej przeszłości. Obozowym mahantem (tytuł pośredni między opatem a dowódcą wojskowym) był Dhuna Giri Baba, dżentelmen w wieku około pięćdziesięciu lat, a jednocześnie ponadczasowy, z długim zwojem dredów owiniętych wokół głowy, jaskrawoczerwoną tkaniną owiniętą wokół talii, pasem i dużym zakrzywionym sztyletem w ozdobnej pochwie utrzymującej tkaninę na miejscu. Jego skóra była wiecznie umazana popiołem ze świętego paleniska obozu, znanego jako dhuni. Na środku paleniska stał gigantyczny trójząb, znany jako triśula, symbol bóstwa Śivy, archetypowego jogina.

W obozie tym znajdowała się cała plejada sadhu z różnych tradycji, w tym człowiek, który osobiście oprowadzał mnie po mieście, baba o imieniu Rūdranāth, którego duchowe imię, podobnie jak gigantyczne kolczyki z kości, które zapętlają się w chrząstce obu jego uszu, wskazuje na jego przynależność do Nath Sampraday. To ród wojowniczych ascetów, którzy stawili zbrojny opór brytyjskim kolonizatorom w północnych Indiach. Są oni szczególnie znani ze swojej waleczności, podobnie jak niektórzy członkowie zakonu sannyasinów Daśanami, do którego należy Dhuna Giri.

Siedząc w obozie nad zatłoczonym brzegiem Gangesu, babas prosili o pokazanie w moim aparacie zdjęć z domu i podróży po Indiach. Przeglądając galerię na telefonie, natknęliśmy się na rzadkie zdjęcie, które zrobiłem z artykułu BBC, które pokazywało Gandhiego z Rabindranathem Tagore, siedzącego w lesie. Byłem pewien, że obraz dwóch ikon narodowych kontemplujących w nieskazitelnej przyrodzie będzie z zachwytem odebrany przez ciekawski tłum.

– Bardzo zły człowiek – powiedział Rūdranāth.
– Kto? – spytałem, nie będąc pewnym, czy Rūdranāth nie stroi sobie ze mnie żartów, jak to często robił.
– Gandhi, bardzo zły człowiek. Mówił zupełnie poważnie.

Moje doświadczenie z Rūdranāthem było, delikatnie mówiąc, pełne nieoczekiwanych, jeśli nie całkowicie zaskakujących objawień. Jeździł SUV-em, którym woził po mieście Dhuna Giri Babę, i zaproponował, że zawiezie mnie nim do Gangotri, żebym zobaczył źródła Gangesu. Wydawało się też, że ma przyzwoitą ilość pieniędzy i biżuterii jak na mężczyznę ubranego w przepaskę na biodrach i proste białe lundi. Pokazał mi zdjęcia ze swojego telefonu (niektóre z nich nadal wysyła mi przez Facebooka), które, jak twierdził, przedstawiały jego broń, konie, psy, a nawet mercedesy. Dość powiedzieć, że w Indiach jest bardzo wielu babas, którzy w żaden sposób nie spełniają naszych orientalistycznych oczekiwań co do pokojowych, czystych, dobrowolnie zubożałych świętych mężów, ale w rzeczywistości są pozostałościami świętych armii, które rządziły dużymi połaciami Indii, kontrolując szlaki handlowe, święte miejsca i sprawy wojskowe większej części północnych Indii. Najpopularniejszy obecnie baba w Indiach, Ram Dev, jest zarówno rzecznikiem praktyki āsany, jak i ajurwedy, ale lubi też popisywać się swoimi ruchami zapaśniczymi w telewizji. Nie dalej jak w 1954 r. podczas kumbh mela, największego zgromadzenia takich grup, a w rzeczywistości największego zgromadzenia ludzi na świecie, które zbiera się raz na cztery lata, wybuchła przemoc między tymi uzbrojonymi świętymi mężami przeciwko nieuzbrojonym i spanikowanym pielgrzymom, co było aż nazbyt typowym przykładem szalejącej przemocy ze strony naga babas.  Historyk William Pinch opisuje ten epizod jako „zdarzenie oparte na przemocy wśród mężczyzn, których zawodem była przemoc”.3 Dla Gandhiego ci ludzie byli obciążeniem w wysiłkach na rzecz pokojowej niepodległości od Wielkiej Brytanii, a pogarda, z jaką akhārowie z Haridwaru traktują Gandhiego, odzwierciedla jego publiczne odrzucenie ich sposobu życia po wizycie w 1916 roku.4 Ich wizerunek pozostał jednak głównym symbolem indyjskiego dziedzictwa i braku współpracy przeciwko Brytyjczykom, nawet gdy ruch swarāj  Gandhiego dążył do ograniczenia wybuchów konfliktów, które naznaczyły większość rewolucji w historii.

JOGA WOJOWNIKÓW Z EPOSÓW

Wśród sadhu współistnieją dwie ważne cechy archetypu starożytnego bohatera-wojownika: jogin, który zyskuje siłę i nietykalność dzięki tapasyi, oraz skoncentrowany i oczyszczony umysł, który nie załamuje się pod przymusem ani nie rozprasza się kobietami, bogactwem lub innymi ziemskimi pokusami. To jest dokładnie ten sam jogin, który został przedstawiony w epickich herosach – Ramie, Parasuramie, Krishnie, Arjunie i Hanumanie. Nie jest niespodzianką, że to Hanuman w szczególności, jest uważany za symbol siły wśród wielu babas, którzy czasami wymachują gigantyczną „indyjską maczugą” w kształcie jego kultowej buławy, aby pokazać swoją sprawność fizyczną.

Widzimy trening młodego Ramy i jego brata w początkowych rozdziałach starożytnej Ramayany, pod okiem ṛiṣhiego Vishvamitry, który kiedyś był wielkim generałem, zanim został pokonany w bitwie przez potężniejszego, wyrzeczonego jogina, Vasisṭhę. W swoim treningu są prowadzeni do pokonania za pomocą łuku i strzał, a także broni astralnej i mocy mantrycznych, demonów, które nękają świętych mężów w odosobnieniu w lesie. Była to joga ksatriyów, czyli kasty wojowników, którzy w ramach swojej przyrodzonej roli wojowników, bronili swoich bramińskich odpowiedników w odprawianiu rytuałów. Kiedy za panowania Akbara5 Nagowie zaczęli być werbowani jako wojownicy-asceci do obrony swoich bardziej pokojowych odpowiedników, widzimy bardzo podobne wydarzenie do tych, przypisanych młodemu Ramie w obronie pokojowych mędrców.

Antagonista Ramayany, wielbiciel Śivy Rāvana, oprócz tego, że był kojarzony z czarną magią i horoskopami, zyskał moc niezniszczalności poprzez tapasyę, która jest aktem ekstremalnej surowości bardzo podobnym do długo utrzymywanych póz w jodze posturalnej. Pod wieloma względami Rawana, nawet lepiej niż Rama, pokazuje nam ideały tych wojowniczych joginów, które możemy dostrzec nawet dzisiaj wśród tych, którzy stoją nieprzerwanie przez dwanaście lat lub trzymają jedną rękę w powietrzu w nieskończoność.6 Idea tego ekstremalnego tapas może być interpretowana jako akt czysto umysłowy lub akt oddania i może być pierwotnie postrzegana jako funkcjonująca dzięki łasce bóstwa, ale akt utrzymywania ascetycznej postawy jest wielokrotnie łączony z uzyskaniem ogromnej mocy i często umożliwia pokonanie różnych demonów przez Vishnu w jego różnych awatarach (zarówno Hiranyakaṣipu, jak i Bali uzyskali niezniszczalność dzięki haṭha, ascezie prowadzącej do boskich dobrodziejstw). Te dobrodziejstwa czyniły joginów tak potężnymi, że bogowie musieli interweniować tylko po to, by przywrócić porządek. Moce zdobyte dzięki tapas były tak silne, że zagrażały nawet bogom. Ale być może najbardziej wyidealizowanym symbolem siły w eposach jest Hanuman, który w zgodzie z bogami trzyma górę w jednej ręce, skacze przez ocean, pokonuje demony morza i lądu i posiada aṣṭasiddhi, osiem magicznych mocy zdobytych dzięki jodze.

Trudno zaprzeczyć, że właściwa, surowa praktyka nasyciłaby praktykującego dosłownie siłą i wytrzymałością, które wydawałyby się nadludzkie. W tym samym czasie widzimy wiele tapasów, które w podobny sposób zrujnowałyby ludzkie ciało, ale wiele z najbardziej powszechnych surowych praktyk, jeśli się powiedzie, doprowadzi do tego, że jogin będzie miał niewiarygodnie wysoki próg bólu, będzie mógł żyć przy znikomych ilościach jedzenia i snu i nie będzie odciągany od swoich celów przez bogactwo lub kobiety. Nawet bez zdobycia bardziej fantastycznych siddhi znanych Hanumanowi i Ravanie, sādhu przedstawiał wyidealizowanego wojownika o niezachwianej wierze i lojalności, niezwykłej sile i determinacji. Według Singletona 

…joga jako kultura fizyczna weszła do słownika społeczno-kulturowego Indii częściowo jako specyficzny znak gwałtownego, fizycznego oporu wobec rządów brytyjskich. „Uprawianie jogi” lub bycie joginem w tym sensie oznaczało ćwiczenie się jako partyzant, używając wszelkich technik walki i wzmacniania ciała, i dlatego sama tradycja jogi, jak to ujął Rosselli, „mogła być wykorzystana zarówno do przemocy, jak i niestosowania przemocy”. 7

O ile pokrzepiające jest to, że orientaliści zrzucają klapki z oczu, uznając dwoistą naturę jogina, o tyle nie dostrzega się w tym, jak długo, to znaczenie jogi poprzedza przybycie Brytyjczyków.

Użycie tytułu jogina może nie być tak rozpowszechnione w starszej Rāmāyānie, ale w Mahabharacie widzimy wiele przykładów na to, że ścieżka wojownika jest wyraźnie nazywana jogą, ukazując koncepcję ksatriyi jako to, czym jest joga. Edwin Bryant w swoim tłumaczeniu Yoga Sūtr wskazuje na znajomą ośmioczłonową jogę, której mędrzec Yājñavalkya nauczał króla Janaka w eposie powstałym przed dziełem Patañjalego. To, co jest ciekawe w tej jodze, to to, jak bardzo brzmi ona jak cnoty wojownika:

Charakter jogina jest jak skała, której nie można poruszyć nawet wtedy, gdy uderzają w nią strugi deszczu spływające z chmur.
Postawy jogina nie wzrusza dźwięk różnych grających razem konch i bębnów, ani też wybuchy pieśni. [przyp. autora: chodzi tu o odgłosy pola bitwy]
Tak jak osoba o opanowanej naturze może wejść po schodach, trzymając w ręku naczynie pełne oliwy, a jednak, mimo że jest zaniepokojona atakiem napastników uzbrojonych w miecze, nie wylewa ani kropli ze strachu przed nimi, tak samo umysł tego, kto jest pochłonięty przez to, co najwyższe, jest w pełni skoncentrowany.8

Postawa idealnego wojownika może być, według Davida Gordona White’a, źródłem koncepcji jogina, który jest rutynowo przedstawiany w Mahabharacie jako różni dzielni woźnice rydwanów i łucznicy z dwóch przeciwstawnych armii. W całej literaturze itihasa, a nawet w wybranych upaniszadach, widzimy jogina przedstawionego jako tego, który ma mistrzowską kontrolę nad swoimi zmysłami i kontroluje swoje namiętności. Kierowanie umysłem i zmysłami jest stale porównywane do kontroli nad końmi, które ciągną rydwan wojownika, oraz do kierowania strzały do celu9. To jest

…archaiczna soteriologia wojowników, która została opowiedziana w epickich opisach umierających bohaterów, którzy „przywiązani do swoich platform” ruszyli z pola bitwy, aby przebić kulę słońca i dotrzeć do świata nieśmiertelnych bogów.10

W gruncie rzeczy jedną z najważniejszych cech jogina było ukierunkowanie świadomości na symbolicznym łożu śmierci ku niezakłóconemu dążeniu do nieśmiertelności. Nie jest to wcale obce tym, którzy widzieli nagrody w życiu pozagrobowym obiecane świętym wojownikom na przestrzeni dziejów, aż do dziewic obiecanych radykalnym islamskim dżihadystom. O wiele trudniej jest przekonać ateistę, aby umarł za sprawę, niż człowieka, który wierzy w swoje wejście do wiecznego raju. Nie oznacza to, że nie ma rozsądnego jogina, ale to zawsze współistniało z koncepcją jogina jako doskonałego wojownika. W niektórych przypadkach, jak w przypadku interpretacji Gity przez Śankarę, można się spierać, czy jest to używane jako analogia, czy rozumiane dosłownie, ale nie można zaprzeczyć, że jogini nadal czytają Mahabharatę, w szczególności jako usprawiedliwienie do wypowiedzenia „sprawiedliwej” wojny bez obawy o własną śmierć. Być może najbardziej znanym współczesnym przykładem jest zabójca Gandhiego, Nathuram Godse. Podczas procesu Godse usprawiedliwiał swoją przemoc, porównując się do bohatera eposu, łucznika Arjuny.

Zaprawdę, moje uczucia były podobne do tych, jakie żywił Arjuna, kiedy zabił Dronacharyę, swojego Guru, u którego stóp uczył się sztuki wojennej. […] najpierw rzucił strzałę w stopy Dronacharyi na znak szacunku dla guru, drugą strzałę wycelował w pierś Guru i wykończył go. Moje uczucia wobec Gandhiego były podobne. Trzymam go w ramionach… z najwyższym szacunkiem i dlatego 30 stycznia ukłoniłem mu się najpierw, a następnie z bliskiej odległości oddałem trzy kolejne strzały i zabiłem go.11

Dla Godse’a zabójstwo polityczne było całkowicie w gestii jogina podążającego ścieżką nauk Krishny zawartych w Bhagavad-gicie. Ramayana zawiera również pozornie niesprawiedliwe morderstwa dokonane przez protagonistów bez karmicznych konsekwencji nie-jogina, w tym morderstwo Valiego przez Ramę w celu wsparcia Sugrivy, podobnie jak oszukańcza taktyka Krishny w pokonaniu Bhismy. Jogin, przynajmniej pod auspicjami karma jogi, jest w stanie działać w walce bez konsekwencji i niepewności nie-jogina. Trudno zgadnąć, kiedy koncepcja ahimsy stała się widoczna w indyjskiej soteriologii, ale jej rola w Mahabharacie praktycznie nie istnieje, a dla wielu rewolucjonistów, którzy poszli za przykładem Gity, takich jak Subhas Chandra Bose i młody Sri Aurobindo, nauki Krishny były przesłaniem wojowniczego nacjonalizmu i wezwaniem do broni.

SAMĀRTH RĀMDAS I POWITANIE SŁOŃCA

Chociaż możemy dostrzec długą historię wojownika we wczesnej historii hinduizmu, jeden z najbardziej znaczących rozdziałów w religijnym rozwoju hinduskiego świętego wojownika ma miejsce przed przybyciem Brytyjczyków, po muzułmańskich inwazjach rozpoczynających się w XII wieku. Najsłynniejszym generałem, który chwycił za broń przeciwko siłom muzułmańskim, był Śivadżi, który dowodził armią Marathi w oporze przeciwko muzułmańskim podbojom i od tego czasu stał się symbolem indyjskiego nacjonalizmu, zwłaszcza w odniesieniu do napięć z muzułmańskimi władcami.

Śivadżi postępował zgodnie z instrukcjami słynnego guru Samārtha Ramdasa. Ramdas został zapamiętany nie tylko jako doradca wielkiego wodza, ale także jako autor instrukcji dotyczących ćwiczeń fizycznych, których udzielił Śivadźiemu i spopularyzował w całym Imperium Marathan.

Śivadźi został zachęcony do energicznego wysiłku przez żarliwą religijność Shree Samarth Ramdas Swamee, który był uważany za ucieleśnienie siły i umiejętności. Mówi się, że to Ramadas zbudował w całych Indiach 1200 świątyń Hanumana – boga siły i męstwa. Są żywymi pomnikami wspaniałej siły organizacyjnej. Idol Hanumana znajdował się w każdym gimnazjum. Ramadas był uważany przez Hindusów za wcielenie Hanumana. Jego, świątynie Hanumana i gimnazjony były ze sobą powiązane. Ramdas spopularyzował również Namaskar w Maharasztrze. Podróżował wzdłuż i wszerz po całych Indiach i gdziekolwiek się zatrzymywał, inspirował ludzi do budowy świątyni Hanumana z przylegającą do niej salą gimnastyczną. On sam ćwiczył 1200 Namaskarów każdego dnia i w konsekwencji rozwinął niezwykłą sylwetkę. W ten sposób Ramadas zainspirował ludzi do codziennego praktykowania Namaskar po codziennych ablucjach. Namaskar są przeznaczone do oddawania czci Bogu Słońcu i dlatego nawet dzisiaj praktykowanie Namaskarów jest postrzegane jako praktyka religijna.12

Nie jest nierozsądne założenie, że dzięki temu powitanie słońca stanie się integralną częścią treningu wojskowego, który można ćwiczyć bez żadnego sprzętu, podobnie jak Karate na Okinawie i Capoeira w Brazylii, które można praktykować otwarcie, nie udając treningu wojskowego i unikając tłumienia przez wrogich, obcych władców. Stanie się to jeszcze bardziej znaczące po tym, jak Brytyjczycy zabronią nagich uzbrojonych ascetów, a nawet praktykowania sztuk walki bronią w różnych stanach. Kiedy sadhu zostali wykluczeni z działalności wojskowej, namaskar był jednym z niewielu ćwiczeń wojskowych, jakie im pozostały, ponieważ wyglądał przede wszystkim jako praktyka pobożna.

Chociaż to źródło, Encyklopedia Indyjskiej Kultury Fizycznej (1950) jest krytykowane przez historyka Elliota Goldberga za brak cytatów, jeśli na chwilę zawiesimy nasze podejrzenia, możemy dostrzec możliwy przykład słynnego jogina (Ramdas) nauczającego jogicznego tapas jako środka do siły cielesnej dla pobożnego wojownika prawie 100 lat przed wpływem Zachodu na Indie, który według Elizabeth DeMichelis rozpoczął się w 1757 roku po bitwie pod Palasi14. Jeśli już, to ta integracja szkolenia wojskowego i praktyki religijnej może być postrzegana jako odpowiedź na wrogą obecność muzułmanów w Maharasztrze, która zelektryzowała zorganizowany hinduistyczny ruch bojowy.

Śritattvanidhi (terminus ad quem 1868) opisuje szczegółowo sūryanamaskar wraz z opisami āsanas i ikonometrii. Goldberg cytuje słynnego jogicznego innowatora Kuvalayananandę, z wydania Yoga-Mimamsa z 1926 roku, że sūryanamaskar ma co najmniej kilkaset lat:

Ten system ćwiczeń [surya namaskar] jest modny w Maharasztrze co najmniej od kilku stuleci i jest bardzo preferowany przez wyższe klasy społeczeństwa. W osiemnastym wieku nie było niczym niezwykłym, że każdego ranka młodzieńcy robili aż tysiąc dwieście pokłonów. Wśród takich młodzieńców można było dostrzec niektórych bramińskich władców kraju.15

Podczas gdy Goldberg krytykuje (znowu) brak cytatów u Kuvalayanandy, wydaje się, że obfitość nawet niecytowanych odniesień wystarczy, aby przekonać go o jego historycznym użyciu przez Ramdasa na długo przed tym, jak zachodnia gimnastyka, mesmeryzm lub jakikolwiek inny powszechnie cytowany wpływ MPY wszedł do świadomości subkontynentalnej.

Możemy raz jeszcze spojrzeć wstecz na Ramayanę, aby dostrzec pewne precedensy kultu słońca jako praktyki kultywowania siły do walki. Przed oblężeniem Lanki przez Ramę, mędrzec Agastya (który jest w znacznym stopniu związany z tradycją medycyny tamilskiej i obdarza kosmiczną bronią (astrą) w Mahabharacie) prowadzi Ramę w kulcie Adityi, znanym jako Ādityahṛdayam. Mówi się, że ten długi hymn, podobny do imion Sūryi śpiewanych podczas praktyki powitania słońca, przywraca siłę Ramie i daje mu siłę do pokonania rywala w bitwie. Chociaż jest wielu autorów, którzy dostrzegają sensacyjny związek między powitaniem słońca jako praktyką zdrowotną a krótkotrwałym zachodnim pseudonaukowym ruchem terapii fotonicznej (w tym Goldberg), wydaje się naciągane stwierdzenie, że koncepcja słońca nasycającego zdrowie i siłę nie była już głęboko zakorzeniona w historii Indii. Słońce w Indiach, podobnie jak w Chinach i starożytnej Grecji, było historycznie kojarzone ze złotem i nieśmiertelnością, a jogini próbowali żyć z promieni słonecznych od bardzo dawnych czasów. Rama jest tylko jednym z kilku opisów słońca nasycającego jogina siłą.

Co ciekawe, Joseph S. Alter i Mark Singleton, dwaj najwybitniejsi historycy współczesnej jogi posturalnej, twierdzą, że powitanie słońca,

…nie jest wymienione jako ćwiczenie fizyczne w żadnym ze standardowych tekstów opublikowanych lub wydrukowanych przed XIX wiekiem. 18

i że

Sūryanamaskār, dziś w pełni naturalizowany w międzynarodowych środowiskach jogi jako domniemana „tradycyjna” technika indyjskiej jogi, został najpierw wymyślony przez kulturystę, a następnie spopularyzowany przez innych kulturystów, takich jak Iyer i jego zwolennicy, jako technika kulturystyki (zob. Goldberg 2006, w przygotowaniu) 19

Singleton poświęca dużą część swojego Yoga Body wpływowi, jaki zachodni kulturyści wywarli na „pączkującą” indyjską kulturę fizyczną,  pomimo licznych sugestii Kuvalayanandy i innych, że praktyki te istniały, jeśli nie były szeroko rozpowszechnione, zanim międzynarodowa sensacja kulturystyki Eugen Sandow i inni odcisnęli swoje piętno na umysłach Hindusów. Problematyczne jest to, że Singleton cytuje na poparcie tego twierdzenia książkę Goldberga, podczas gdy Goldberg, jak widzieliśmy, w rzeczywistości postrzega korzenie powitania słońca jako znacznie starsze i „praktykowane w Indiach nieprzerwanie od czasów wedyjskich”20, nawet jeśli krytykuje nieakademickie metodologie swoich źródeł. Kładąc nacisk na ograniczoną zdolność budowania siły, Goldberg stwierdza w swojej Ścieżce współczesnej jogi, że

Pierwotny cel ćwiczeń surya namaskar nie jest znany. Prawdopodobnie został opracowany jako przygotowanie do pokazów siłowych, sportów (zwłaszcza zapasów) lub treningu wojskowego, a nie jako ćwiczenie wyłącznie dla rozwijania i utrzymywania sprawności. Za namową Ramdasa, Shivaji założył liczne akhary (sale zapaśnicze) w całym Maharasztrze, gdzie według wszelkiego prawdopodobieństwa wprowadził surya namaskar jako część obszernego reżimu ćwiczeń zapaśnika.21

Goldberg wskazuje na odmienną praktykę powitania słońca stosowaną w co najmniej jednej z pozostałych w Indiach świątyń Sūryi, boga słońca, zakładając, że jest to pochodzenie praktyki Ramdasa, ignorując liczne przykłady znacznie bardziej intensywnych praktyk pokłonów, które istnieją nie tylko w hinduizmie, ale także w odległych od siebie wschodnich szkołach buddyzmu (np. Zen i Wadżrajana).  włączając w to niewiarygodnie surowy akt wykonania 108 pokłonów przed każdym krokiem podczas parikramy, medytacyjnego okrążania świętych miejsc. Rozpowszechnienie i niezaprzeczalna mozolność rytmicznej praktyki namaskar pokazują, że praktyki tapas nie zawsze były statyczne, nawet jeśli āsany korpusu haṭha nie odnoszą się do płynnych lub połączonych ze sobą póz.

Kolejne dziwne napięcie istnieje między tymi dwoma autorami, gdy Singleton opisuje sūryanamaskar jako praktykę kulturysty (patrz wyżej), podczas gdy Goldberg wielokrotnie przyjmuje bezpodstawne założenie, że powitanie słońca jest wyłącznie ćwiczeniem rozciągającym bez efektów wzmacniających. Ale Alter zauważa:

Chociaż wzmacniają ciało, nie obciążają mięśni, kości i narządów ciała. Surya namaskar nie są energiczne, a starsi zapaśnicy ćwiczą je, aby utrzymać swoją sylwetkę i posturę. W każdym razie surya namaskar są wyraźnie kojarzone z siłą fizyczną i sprawnością mięśni. Mówi się, że guru Śivadźiego, Samarath Ramdas, wykonywał 1200 surya namaskar każdego dnia. Sam Śivadźi i inni uczniowie Ramdasa również wykonywali surya namaskary. Mujumdar przypisuje temu ćwiczeniu sprawność fizyczną i sukces militarny Marathów (1950: 54).22

Zachęcam Goldberga do ćwiczenia ciągu 108 sūryanamaskārów tylko po to, by poczuć, jak bardzo obciążone stają się główne mięśnie ciała. Praktycy potwierdzą, że pozdrowienie bardziej buduje mięśnie i ciepło w ciele niż tworzy gibkość. Wydaje się jednak, że podkreśla zdolność tego ćwiczenia do zwiększania elastyczności jako ważnego przygotowania do rzeczywistego treningu bojowego i sportów (odmiany walki). W rzeczywistości trudno sobie wyobrazić, że ćwiczenia bojowe, zwłaszcza kopanie, walka na miecze i zapasy, mogły być bezpiecznie i skutecznie praktykowane bez przygotowawczej praktyki gibkości. Co za tym idzie, pozycje wychylania na stojąco, które vinyāsa joga dodaje do powitania słońca, rozciągają te same mięśnie, które są potrzebne do kopania.

RĀJĀ Z AUNDH

Z pewnością jednym z najważniejszych orędowników powitania słońca, w poprzednim stuleciu był Rājā z Aundh. Podobnie jak Śivadźi, Rājā był populistycznym władcą królestwa Marathi, co czyni go bezpośrednim odbiorcą tej samej tradycji, którą Rāmdas spopularyzował setki lat wcześniej. Tradycja, która według Kuvalayanandy była popularna wśród braminów co najmniej od XVIII wieku. Rājā jest również dobrze znany z Eksperymentu Aundh, w którym zaoferował swoje królestwo ruchowi Swaraj Gandhiego, przed uzyskaniem niepodległości przez Indie, za próbę demokratycznego samorządu, wykazując te same nacjonalistyczne skłonności, które wpłynęły na Śivadżiego przed nim.

Rājā był również praktykującym przez dziesięć lat metodę Sandowa,23 spopularyzowaną przez słynnego zachodniego kulturystę o tym samym imieniu, która jest czasami używana przez naszych autorów jako dowód jego podatności na obce wpływy. Rājā ostatecznie porzucił metodę Sandowa jako nieskuteczną, uznając zamiast tego, że praktyka sūryanamaskar była bardziej skuteczna w budowaniu pożądanej przez niego sylwetki, co było sprzeczne z  wnioskami Goldberga powyżej.24 Rājā studiował również zapasy pod kierunkiem Imama Uddina, gdzie uczył się i praktykował centralne praktyki dand i bhek (więcej na ten temat poniżej), które są kluczowe dla treningu zapaśnika i aspektów namaskar. W 1908 roku rozpoczął praktykę sūryanamaskar, której nauczał jego przyjaciel Sir Gangadharrao, władca Miraj. Twierdzi, że rodzime ćwiczenia były dla niego znacznie lepsze z wielu powodów:

Idealne ćwiczenia powinny rozwijać nie tylko kończyny, mięśnie i narządy wewnętrzne ciała, ale także promować rozwój umysłowy i duchowy. Aby takie ćwiczenie fizyczne stało się powszechnie popularne i akceptowalne, nie powinno być potrzeby stosowania aparatury lub urządzeń; powinno to być łatwe do zrobienia; jego wykonanie powinno zająć niewiele czasu; powinno ono mieć taki charakter, aby mogło być przeprowadzono w dowolnym miejscu i przez kogokolwiek; i nie powinno wymagać partnera lub towarzysza. Surya namaskar spełniają wszystkie te wymagania.25

Nawet trening posługiwania się bronią, z którego najchętniej korzystała elita, nie mógł konkurować z powszechną i dyskretną dostępnością ulubionych przez Raję powitań słońca.

Rājā poczynił znaczne wysiłki, aby spopularyzować tę praktykę, wprowadzając ją nawet do szkół. Nawet gdyby można było udowodnić, że wywodzą się one bezpośrednio z tradycji jogicznej jako takiej, fakt, że powitania słońca były nauczane jako odrębna praktyka bez tytułu jogi, można łatwo wytłumaczyć faktem, że większość Hindusów byłaby bardziej zainteresowana nauką zsekularyzowanego, nowoczesnego systemu ćwiczeń niż techniki często oczernianego i niejasnego jogina  i że Brytyjczycy uznaliby ją za mniej niestosowną, gdyby nie była kojarzona z wywrotowymi joginami, nad ujarzmieniem których, tak ciężko pracowali.

W wydanej w 1928 roku książce The Ten Point Way to Health (Dziesięciopunktowa droga do zdrowia)26 przedstawia on swoją wersję powitania słońca jako kompletnego systemu zdrowia osobistego. Powitanie słońca, które uważał za tak powszechną wiedzę, że „nasi indyjscy czytelnicy od razu wiedzieliby, co mamy na myśli”27, jest zademonstrowane jako dziesięciostopniowy zbiór płynnych ruchów, wykonywanych na nieco znanym „kawałku materiału, dwudziestodwu calowym kwadracie, z wełny, jedwabiu, bawełny lub lnu, o dowolnym kolorze i fakturze, który ci się podoba, aby położyć na nim ręce podczas wykonywania ćwiczeń”28. Znajoma synchronizacja oddechu, którą prezentuje, służy do przekształcenia „tlącego się” ćwiczenia w „wyraźnie płonący ogień” nawiązujący do ognia tapas i słońca, które w rzeczywistej lub ikonicznej formie miało być umieszczone przed praktykującym. Może to wskazywać na leżącą u podstaw koncepcję tapas jako narzędzia do transformacji ciała, jak widzieliśmy w przypadku bohaterów eposów, a nie na jakiekolwiek importowane teorie fizjologii.

Nie oznacza to, że praktyka ta zachowała się w niezmienionej formie. Rājā bez wahania przyznaje, że nieznacznie zmodyfikował otrzymaną praktykę dla własnych celów na co najmniej trzy sposoby:

W 1908 roku po raz pierwszy zaczęliśmy wykonywać Surya namaskar w starym stylu. Zgodnie z tym kolana nie były wyprostowane podczas pochylania się, ani też stopa nie była wysunięta do przodu na linii z dłońmi i nie było potrzeby stać wyprostowane na początku każdego namaskar ani regulować oddechu w sposób, który wskazaliśmy.30

Jest to sprzeczne z ideą, że innowatorzy przełomu wieków ukrywają swoje osobiste ulepszenia, prezentując je jako tradycyjne praktyki, i pokazuje, jak łatwo starożytność była poddawana eksperymentom lub łączona z równoległymi tradycjami, pozwalając na ciągły rozkwit odmian związanych z tym samym szerokim wachlarzem indyjskich korzeni. Sugeruje to również, że te aspekty praktyki, do których nie przypisuje sobie zasług, były już częścią tradycji, tak jak ją otrzymał, w tym nacisk na wytwarzanie ciepła, ciągły przepływ ruchu, użycie maty, nacisk na orientację w kierunku ikony słońca i tak dalej.

Należy również zauważyć, że nawet gdy ten system dziesięciu kroków został spopularyzowany w całych Indiach, dodanie przez Rājā pośredniego kroku do wykroku można dostrzec w āsanach Sivanandy, podczas gdy są one całkowicie nieobecne w naukach Krishnamacharyi. Styl vinyāsy Krishnamacharyi zawiera jednak podobne wzorce oddychania, wyprostowane nogi i ciągły ruch, których nauczał Rājā. Ten poziom zmienności może wskazywać na możliwość, że Krishnamacharya nauczył się sūryanamaskar z zupełnie innego źródła, nawet jeśli zapożyczył niektóre z wynalazków Rājā. Jeśli tak jest, może to sugerować, że powitanie słońca nie musiało być narzucone jodze, jak to zostało zaproponowane, ale że było to wstępne ćwiczenie stosowane przed energicznym treningiem zarówno joginów, jak i artystów sztuk walki, zarówno w celu budowania siły, jak i gibkości ciała.

DEFINIOWANIE SZTUK WALKI I JOGI

Badając istniejące formy ćwiczeń, które były obecne, zwłaszcza na południu Indii, gdzie mogły mieć największy wpływ na pochodzący z Mysore styl praktyki asan Krishnamacharyi, natkniemy się na szereg starożytnych, sławnych tradycji sztuk walki. Dwie główne praktyki, którym się przyjrzymy, to tradycyjne zapasy, które, jak już widzieliśmy, miały potencjalny wpływ na Rājā z Aundh, oraz w dużej mierze zorientowana na broń sztuka Kalarippajattu.

Joseph Alter problematyzuje próbę odkrycia dokładnej historii praktyki posturalnej, cytując badacza N.E. Sjomana:

...możliwe jest prześledzenie historii idei filozofii jogi na przestrzeni czasu i możliwe jest prześledzenie rozwoju pranajamy od czasów puranicznych do współczesności, ale nie ma praktycznie nic, co pozwalałoby na zbudowanie historii praktyki asan.31

Chociaż dokładna historia āsany jest niewątpliwie trudną perspektywą, jeśli w ogóle jest możliwa, możemy dostrzec miejsca, w których filozofia jogi zakorzeniła się w sztukach walki, co wskazuje na ich długi związek. W szczególności fizjologia tantryczna jest misternie spleciona z dyscyplinami walki omówionymi poniżej. Tymczasem nasze próby dostrzeżenia odrębnego strumienia myśli, który przeniósł tak zwaną tradycję āsana do czasów współczesnych, mogą nie być użytecznym narzędziem ze względu na płynność definicji āsany jako praktyki fizycznej.

Jest to również wyraźna cecha myśli indyjskiej, gdzie bez względu na podział społeczny, do którego należała sztuka lub nauka, sam jej rozwój jako dyscypliny niezmiennie oznaczał, że zyskiwała ona duchowy wydźwięk, często obejmujący bóstwo opiekuńcze32 i złożoną mitologię (obie te cechy lubił również grecki zapaśnik). Trudno jest oddzielić jakąkolwiek zrytualizowaną praktykę od sfery jogi, nawet jeśli termin joga nie jest rozumiany jako taki. Alter jest jednym z niewielu uczonych, których spotkałem, którzy rozważają to w odniesieniu do nieszczelnych granic jogi, modlitwy i sportu.

Pojawia się kolejny problem dotyczący tego, co liczy się jako joga i czy wszystkie stania na głowie mogą lub powinny być liczone jako to samo. Innymi słowy, dobrze rozpoznany problem, że joga ma wiele znaczeń, jest znacznie wyolbrzymiony, gdy mamy do czynienia z różnymi elementami praktyki – gdzie przebiega granica między głębokim oddychaniem, pranyjamą i pewnymi rodzajami rytmicznej modlitwy?33

Próbując ominąć ten systemowy problem, przyjrzymy się praktykom walki, które mogły wpłynąć na nasz współczesny konstrukt jogi posturalnej, bez próby określenia, co liczy się lub liczyło jako joga per se. Zamiast tego mam nadzieję ustanowić rdzenne indyjskie precedensy dla tych praktyk, które zostały krótkowzrocznie przypisane zachodniej gimnastyce, swedenborgowskiej i mesmerycznej metafizyce oraz medycynie new-age przez wielu akademików. Ta próba określenia, co kwalifikuje się jako joga, podobnie jak akademicka próba wytyczenia granic tantry w hinduizmie, jest prawie skazana na porażkę, ponieważ Indie tradycyjnie nie zawracały sobie głowy dokonywaniem tych rozróżnień ani nie pozwalały się przez nie ograniczać. Prawie każdy tekst luźno zdefiniowanej tradycji jogi wykazuje jakiś element fuzji i zawłaszczenia z sąsiednich szkół myślenia. Tak więc to, co widzimy w sztukach walki, jest pod wieloma względami rozszerzeniem jogi wojownika, nawet jeśli termin joga nie zawsze jest obecny, a linia praktyki nie zawsze daje się wciągnąć w pojedyncze szkoły, takie jak dhanur weda, haṭha czy tantra.

Kwestia ta staje się jeszcze bardziej zagmatwana, gdy przyjrzymy się sztukom walki praktykowanym przez joginów, takim jak wspomniani wyżej bojownicy naga i nāth, oraz płynnej definicji akhāry zarówno jako obiektu do szkolenia artystów sztuk walki, jak i pułku wojowników sadhu. Singleton zauważa, że

Dasgupta argumentuje, że nāga saṃnyāsins Daśanāmi akhāṛas praktykowali „fizyczną pokutę i trudne pozycje” wraz z technikami walki i treningiem w posługiwaniu się bronią (Dasgupta 1992: 14) 34. Matthew Clark (2006) wykazał ostatnio, że akhāṛowie wiele zawdzięczają sufickim organizacjom wojennym, które zdominowały północne i środkowe Indie w XVII wieku, a Vijay Pinch (2006) podobnie wykazał stopień, w jakim „hinduskie” kadry bojowników były nieszczelne wobec instytucji sufickich. Chociaż nie znalazłem twardych dowodów na to, że w czasach przednowożytnych praktyka haṭha jogi jako taka i elementy szkolenia wojskowego (sufickiego lub innego) nakładały się na siebie, jasne jest, że semantyczna rozbieżność, jaką widzieliśmy w samym pojęciu jogin (od praktykującego jogę per se do ascetycznego najemnika) rozszerza zakres tego terminu, aby objąć tych, którzy praktykują kulturę fizyczną w celach niejogicznych. To właśnie ta przestrzeń rozbieżności dostarczy później ważnego uzasadnienia dla włączenia praktyki zorientowanej na kulturę fizyczną do współczesnej jogi, przez takich jak wojujący kulturysta, Manick Rao.35 

Twierdzi dalej, że pojęcie siły fizycznej jako instrumentalnej dla rozwoju duchowego prawdopodobnie „należy do Wiwekanandy”, ignorując niezliczone wzmianki o stałości poprzez āsanę w samym korpusie haṭha oraz o soteriologii wojownika, która była integralną częścią jogi co najmniej od czasów eposów. Wydaje się, że każda fala nacjonalizmu, która uderza w Indie, przywraca uwagę opinii publicznej do kultywowania siły, czego przykładem jest Vivekananda. Chociaż być może wykracza to poza zakres tego artykułu, twierdzę, że to, co Singleton postrzega jako przede wszystkim współczesną rozbieżność, wywodzi się w rzeczywistości ze starożytności, jak pokazuje David Gordon White w swoich Złowieszczych joginach (cytowanych powyżej). Również jego pojęcie „niejogicznych celów” wydaje się ignorować długotrwałą czołówkę cielesnego męstwa wśród joginów, którą już nakreśliłem. Kilka własnych uwag Singletona jest pozornie ignorowanych w późniejszych częściach jego książki, gdzie przypisuje on większość technik stojących i płynnych używanych przez Krishnamacharyę bezpośrednio źródłom europejskim, z wizualnymi podobieństwami jako głównym uzasadnieniem, i niewiele więcej bada rolę sufickiego lub wojskowego wpływu na konkretne praktyki.

Inną kwestią, którą należy wziąć pod uwagę, jest to, w jaki sposób samoświadomi zwolennicy pokojowego ruchu Gandhiego, tacy jak rajowie z Aundh i Mysore, prawdopodobnie próbowaliby sztucznie wyłudzić „bramińską” jogę siły z wrodzonej zmilitaryzowanej lub inspirowanej sufimem fuzji, która była tworzona przez wieki. Możliwe jest również dyskretne dążenie do tego, aby ten wywrotowy system masowego treningu siłowego cywilów wydawał się bardziej nieszkodliwy dla brytyjskiej potęgi kolonialnej, które mogły zacząć się od Śivadżiego, celowo zaciemniając swoimi innowacjami to, co kiedyś było wyraźniejszymi liniami wpływów.

ZAPASY

Przyglądanie się mistrzowi sztuk walki zaczynamy od zapasów. To rdzenne ćwiczenie jest prowadzone w skromnych gimnazjach w całym kraju, często obsadzonych przez ascetów żyjących w celibacie. Nic dziwnego, że powściągliwość seksualna, której wymaga się od sadhu, jest również oczekiwana od zapaśnika, z tym samym humoralnym wyjaśnieniem łączącym wstrzemięźliwość seksualną i hart ducha. Indyjski zapaśnik od dawna znany jest z tego, że stosuje wiele popularnych technik budowania siły, z których być może najsłynniejszymi są dand i bhetak, z czego oba są włączone do sūryanamaskār a i b Krishnamacharyi. Dand w swojej tradycyjnej formie jest bardziej oczywisty w technikach Sivanandy i Rājā z Aundh, gdzie klatka piersiowa jest opuszczana podczas nurkowania, a następnie unoszona do góry w czymś, co czasami nazywa się „pompką z podnośnikiem”. Pobieżny przegląd filmów na youtube przedstawiających indyjskich zapaśników ćwiczących dandy pokazuje częste używanie cegieł pod dłońmi, przypominających klocki do jogi, które ogólnie przypisuje się uczniowi Krishnamacharyi, B.K.S. Iyengarowi. Nie jest nierozsądne oczekiwanie, że ta innowacja będzie dość stara, ponieważ artysta sztuk walki wykorzystuje wiele rekwizytów w swoim reżimie treningowym, w tym cegły, maczugi i liny. Użyteczność klocków w tym ćwiczeniu jest łatwo zauważalna, ponieważ pozwalają ćwiczącemu uniknąć uderzenia o ziemię podczas ćwiczeń, zwłaszcza jeśli ramiona są krótkie (od tłum. Dandy na klockach mają raczej za zadanie pogłębić ruch i uczynić go bardziej wymagającym, mało bowiem prawdopodobnym jest, aby osoba wykonująca sprawnie to ćwiczenie ryzykowała w jakikolwiek sposób zderzenie z ziemią). 

Szybka i powtarzalna sekwencja ruchów dand znana jest we współczesnej jodze jako pies w dół (adho mukha śvanāsana), pozycja ośmiu punktów podparcia (aṣṭāṅgāsana) i pies w górę (urdhva mukha śvanāsana), chociaż wydaje się, że nazwy te zostały zastosowane później i nie pochodzą z podręczników haṭha, choć też rozsądnym jest oczekiwanie, że jeśli te ćwiczenia są tak powszechne, jak się wydaje,  nie byłoby potrzeby marnowania wersetów na ich wyjaśnienie w tych stosunkowo zwięzłych dziełach. Tradycja Mysore zaczęła używać zamiast tego prostej wersji dand, która stała się znana jako pozycja czterokończynowa (caturāṅga) i dochodziła do pełnej pozycji stojącej pomiędzy rundami. Technika niemal identyczna z dand istnieje w tak zwanych Pięciu Rytach Tybetańskich, zbiorze pięciu ćwiczeń zorientowanych na siedem wirów ciała przypominających czakrę (w tym dwa w kolanach), rzekomo używanych przez tybetańskich mnichów do utrzymania silnego ciała podczas praktyk medytacyjnych.36 Podczas gdy Krishnamacharya rzekomo nauczył się esencji swoich technik vinyāsa od mistrza w Tybecie, Rammohana Brahmachariego, rzeczywista starożytność Pięciu Tybetańczyków jest wysoce dyskusyjna i nie może być traktowana jako bardzo prawdopodobne źródło dla MPY. Jednak bardziej ugruntowana tybetańska Jantra Joga, znana również jako Trul Khor, wydaje się faworyzować podobnie szybką praktykę, zsynchronizowaną z oddechem i zorientowaną na punkty subtelnej anatomii (temat, który zasługuje na osobny artykuł). Kolejny dowód na to, że joga nie zawsze była statycznymi pozycjami kojarzonymi z klasyczną haṭha jogą.

Bhetak będzie natychmiast rozpoznawalny jako kucająca utkatāsana vinyāsa jogi Krishnamacharyi, gdzie kolana są zgięte, plecy wygięte, a ramiona wyciągnięte nad głowę. Jest to niezaprzeczalnie jedno z najlepszych ćwiczeń całego ciała dostępnych bez sprzętu, wzmacniające wszystkie mięśnie tylnego łańcucha, od łydek po kraniec szyi. Wraz z dand, bhetak był i nadal jest wykonywany w zamkniętym obszarze, z powtarzającym się rytmem i wykorzystaniem innego centralnego aspektu MPY – dṛṣṭi. Drsti jest skupieniem oczu na określonym punkcie, wewnętrznym lub zewnętrznym. Chociaż nie ma tego w sekcjach asany klasycznych podręczników haṭha, jest to bardzo tradycyjny aspekt medytacji, który można znaleźć w praktyce wojennej. Do czasu, gdy Pattabhi Jois ujednolicił swoją wersję stylu Mysore, zawierała ona dziewięć takich drsṭi. Alter wspomina, że „oczy powinny być utkwione w punkcie położonym około czterech metrów do przodu na ziemi, tak aby głowa była nieruchoma i zrównoważona” podczas praktyki, dodając, że „Dandy są podobne do pewnych aspektów surya namaskar”.37

Inną praktyką stosowaną przez zapaśnika jest piękna praktyka mallakhamb. Popularny i zrytualizowany sport wynaleziony jako metoda treningowa dla zapaśników jest opisany jako stambhaśrama w archaicznym tekście o zapasach zwanym Mallapurāṇa, który znajdował się w bibliotece Mysore. Co ciekawe, tekst zawiera również listę 18 āsan, w tym ikoniczną śīrṣāsanę, co dowodzi przedbrytyjskiego związku między zapaśnikiem a występem āsany. Zawiera również instrukcje dotyczące masażu, ćwiczeń dand i tradycyjnych ćwiczeń siłowych38. W mallakhamb, który pochodzi mniej więcej z tej samej epoki, co wczesne teksty haṭha jogi, zapaśnik ćwiczy się w różnych chwytach i manewrach, szybko manipulując swoim ciałem wokół dużego słupa lub filaru z wdzięcznymi, szybkimi wygibasami. Popularne i prawie obowiązkowe ruchy przypominają pozę stania na palcach (padāṅgustāsana) Bikrama wykonywaną na szczycie słupa oraz natarājāsana Iyengara, wykonywaną wisząc do góry nogami na jednej nodze. Inne wersje tej praktyki zostały opracowane wokół użycia wiszącej liny i bambusowej laski. Przypomina, być może bardziej niż jakiekolwiek inne ćwiczenie, które do tej pory badaliśmy, płynne i zręczne ruchy vinyāsy na wiele sposobów, tyle że na ośrodku wertykalnym. Precyzyjny ruch nóg nie różni się od charakterystycznego manewru vinyāsa znanego jako „przeskok”, w którym nogi są kołysane między ramionami, przechodząc z pozycji stojącej do siedzącej.

Mallakhamb przypomina nam również zwyczajową praktykę w prawie wszystkich sztukach walki, pokaz umiejętności poprzez przepisane serie lub serie, które są również zapamiętywane jako narzędzie nauczania. Tak jak karate i kung fu, a nawet boks wykorzystują zapamiętane sekwencje do treningu uczniów, tak indyjskie sztuki walki zawierają tę samą praktykę. Wszechobecnym obrazem chińskich sztuk walki jest dziedziniec wypełniony studentami, poruszającymi się w pełnych wdzięku zsynchronizowanych sekwencjach, które łączą wojskową sprawność z tanecznym wdziękiem i subtelnymi metafizycznymi podstawami. Ucząc się szybkiego przechodzenia od jednego trudnego manewru do drugiego, indyjski zapaśnik mógł wykonać kontrruch w instynkt lub zastawić pułapki za pomocą starannie ułożonych pozorów i kontynuacji. Powtarzalne ćwiczenie pojedynczej czynności nie byłoby tak skuteczne, jak nauka szybkiego łączenia ruchów w nieprzerwanym przepływie. Sekwencje te służyłyby również jako doskonałe narzędzia pokazowe, nic dziwnego, że w szczególności mallakhamb stał się popularnym sportem widowiskowym. I nie ma wątpliwości, że do dnia dzisiejszego nauczyciele jakiejkolwiek aktywności fizycznej zdobywają uczniów tymi umiejętnymi pokazami. Jest to jeszcze bardziej widoczne w Keralan Kalarripayattu, gdzie umiejętności wojownika są również wykorzystywane w zespołach tanecznych Kathakali39 i w przemyśle filmowym.

Yogāsana znajdowała się również w epoce ekshibicjonizmu na długo przed Krishnamacharyą, która rozciąga się od pozbawionego praw jogina pokazującego swoje wygibasy w zamian za jałmużnę, po mistrzostwa Bishnu Charan Ghosh Cup āsana organizowane co roku przez Bikrama Choudery’ego w Los Angeles. Nie ulega wątpliwości, że innowatorzy, tacy jak Krishnamacharya, również chcieli pokazać umiejętności swoich uczniów swoim patronom i światu, co widzimy w kronice filmowej z 1938 roku, w której on i Iyengar płyną bez wysiłku między pozycjami, a młodzi studenci Mysore angażują się w prekursora akrojogi. Chociaż osobiście słyszałem, jak James Mallinson wskazywał na vișvamītrāsana wykonywaną przez jogina nāth jako dowód na to, że kopiowali pozy z Zachodu, możemy zobaczyć, jak młody Iyengar wykonuje je w czerni i bieli na terenie pałacu w Mysore. Zapiski pałacowe w Mysore opisują jogiczną pracę misjonarską Krishnamacharyi, polegającą na podróżowaniu po kraju i dawaniu wystaw. Chociaż wygodnie jest założyć, że zapożyczył ten płynny styl od zachodnich gimnastyków, wszystkie te same zasady były wyraźnie obecne w tradycji zapaśniczej, a rozsądnego celu dla tego stylu performatywnego było mnóstwo. Jeśli założymy, że armie joginów miały patronów, to jak mogły wyglądać ich pokazy umiejętności? Czy nierozsądne jest myślenie, że bardziej statyczne wygibasy haṭha mogły zostać połączone w imponujące wystawy nawet w tej samej epoce, w której mallakhamb zaczynał być praktykowany w akhārach w całym kraju?

KALARI

Ostatnią sztuką walki, którą zbadamy, jest Kalarippajattu, słynna nauka wojskowa Kerali. Podczas gdy znajdujemy wiele z tych samych cech, które porównują zapasy do metody vinyāsy Krishnamacharyi, znajdujemy również niewiarygodnie kompletny system medycyny towarzyszącej, masażu, stosowanej subtelnej anatomii i praktyki oddania, która jest również kluczowa dla MPY. Praktykujący zarówno Kalarippajattu, jak i Shaolin lubią twierdzić, choć nie da się tego zweryfikować, że legendarny mnich Bodhidharma przywiózł tę sztukę do Chin, gdzie stała się buddyjskim systemem Kung Fu. Podczas gdy ta historia cieszy ego obu szkół, pomimo skąpych dowodów na to, że Bodhidharma był postacią historyczną, podobieństwa w tych dwóch wysoce zrytualizowanych sztukach walki są wystarczająco obfite, aby podsycić wiarę, a także pokazać, jak łatwo sztuki walki i indyjska soteriologia mieszają się ze sobą, nawet gdy są przeszczepiane w Himalaje.

Podobnie jak MPY, istnieją długie okresy, w których sztuka ta podupadała. Jeden z praktykujących opisuje, jak

Stu czterdziestotrzyletni zakaz posiadania broni i szkolenia z broni w latach 1804-1947 doprowadził do niemal całkowitego zniszczenia popularnej atrakcyjności i systematycznej praktyki payattu w całej Kerali.41

Wysiłki zmierzające do utrzymania go przy życiu oznaczałyby praktykowanie go w tajemnicy lub wybiórcze wykorzystywanie jego niewojennych aspektów w celu uniknięcia podejrzeń. Kalarippajattu, dosłownie „miejsce” ćwiczeń, pochodzi z co najmniej XII wieku.42 Tylko techniki treningu fizycznego pokrywają się z nowoczesną jogą posturalną na wiele sposobów. Phillip B. Zarrilli, jeden z niewielu autorów akademickich, którzy pisali o tradycji wojennej Kerali,43 cytuje nauczyciela Gurukkala Govindankutty Nayara, który pisze: „Próbujesz uczynić nogę tak elastyczną jak (gumowa) taśma, Każdy może kopnąć nogę w górę, ale doskonała równowaga jest kluczem”. Dalej cytuje Duarte Barbosę z XVI wieku: „sztuczki zwinności i zręczności (…) (w którym) uczą je tańczyć, obracać się i skręcać na ziemi, wykonywać królewskie skoki i inne skoki (…). i stają się tak luźne, połączone i giętkie, że sprawiają, że obracają swoje ciała wbrew naturze”.44

Podczas treningu podstawowych kopnięć, uczeń jest instruowany, aby wpatrywać się w ustawiony punkt (dṛṣṭi) przed sobą, aby skierować swoje skupienie, które Zarrilli opisuje jako część rozwoju ekagraty i subtelnej świadomości ciała.45 Każdy czterdziestopięcioletni student filozofii jogi natychmiast rozpozna dokładny termin ekagrata jako centralną koncepcję treningu umysłowego w Joga Sutrach Patanjalego, tak jak każdy uczeń aṣṭāṅga vinyāsa będzie zaznajomiony z zastosowaniem dṛṣṭi jako części centralnej praktyki „trzech kotwic” (triṣṭhāna). Łącznie praktyki te kultywują subtelne lub „wewnętrzne oko” ucznia. Subtelna świadomość i ciało subtelne (sukṣma śarira) są nieodzowne dla wojownika Kalari, a ich granice są bardziej płynnie określone, niż można by się spodziewać. Ta subtelna świadomość łączy się również z jej podstawowymi praktykami masażu i atakami punktów witalnych, które wykorzystują punkty meridianów zarówno subtelnych, jak i bardziej namacalnych systemów.

Gdy uczeń zdobędzie wystarczającą siłę, elastyczność i równowagę, zaczyna zapamiętywać złożone sekwencje ruchów lub zestawy, które są częścią wszystkich sztuk walki. Niektóre z tych serii mają oczywiste zastosowania bojowe, podczas gdy inne służą wyłącznie do celów wytrzymałościowych i elastyczności. Poszczególne pozy, podobnie jak wiele jogicznych asan, są nazwane na cześć zwierząt i mają na celu szamańskie ucieleśnienie „zarówno zewnętrznej, jak i wewnętrznej esencji zwierzęcia, od którego zostały nazwane”.46 Należą do nich słoń (gaja), koń (aśva), lew (simha), dzik (varāha), wąż (sarpa), kot (marjara), kogut (kukku), paw (mayura) i ryba (matsya), z których wszystkie są ucieleśnione w āsanas nauczanych w MPY, jeśli nie bezpośrednio przez Iyengara i Joisa. Formy póz nie są na ogół takie same między jogą a Kalarippajattu, jak nie są nawet takie same między różnymi Kalari. Biorąc to pod uwagę, pozycja konia wygląda ogólnie tak samo w jodze i Kalarippajattu, jak w Kung Fu. Paw w rzeczywistości wygląda jak virabhādrāsana III Iyengara, ale nie jak mayurāsana, co ma sens, ponieważ pozycja pawia i koguta ma dobrze ugruntowane wersje haṭha w pozycji siedzącej w klasycznych tekstach. Ta poza wygląda również jak przedłużone statyczne kopnięcie w tył, tak jak ardha candrāsana Iyengara wygląda jak przedłużone kopnięcie w bok, a padāṅgusṭhāsana c Joisa wygląda jak przedłużone kopnięcie w przód. Podobnie pozycja węża przypomina wariację na temat vīrabhādrāsany II, a haṭha zawierała już ustanowioną bhujāṅgāsanę. Te zwierzęce formy dodatkowo uwiarygadniają teoretyczny związek z Shaolin, który również zawiera zbiór stylów zwierzęcych. Podczas gdy wiele z tych zestawów jest wykonywanych jako „ćwiczenia liniowe”, podczas gdy inne są wykonywane w statycznej przestrzeni oznaczonej specjalnym obrazem przypominającym jantrę, zwanym kalam z pięcioma okręgami, zygzakami lub trójkątami.47

W stylu południowym trening rozpoczyna się od „kroków pozdrowienia” (vandana cuvatu), gdzie lewa noga pozostaje nieruchoma, a prawa noga jest pochylona do pozycji podobnej do pochylonej do przodu vīrabhādrāsana I, zwróconej w cztery strony kardynalne, jeden po drugim, a następnie w kierunku nauczyciela. Chociaż wyraźnie różni się to od powitania słońca, pokazuje podobną koncepcję rozpoczynania praktyki od oddania pozdrowienia naturze i guru. Samo powitanie słońca może być postrzegane w ten sposób w vinyāsa jodze jako praktyka wstępna, która nie musi być częścią właściwej jogi, aby mogła być łatwo zintegrowana z jej praktyką jako logiczne duchowe przygotowanie związane z siłą.

Kalarippajattu wiąże się również z używaniem mantry i medytacją. Tak jak każda klasa „tradycyjnej” praktyki āsany z Joisem, Iyengarem czy Krishnamacharyą zaczynała się od mantrycznej inwokacji, a kończyła medytacją w pozycji siedzącej lub leżącej, tak guru Kalari w podobny sposób nasycał tę fizyczną praktykę tą samą subtelną pracą duchową. Często mistrzowie „uczą się tych technik od nauczycieli Kalarippajattu, mistrzów jogi lub wędrownych świętych mężów”, co jeszcze bardziej wskazuje na nieszczelne linie między tradycjami.

Niektórzy mistrzowie organizują i konceptualizują swoje doświadczenie wokół konwencjonalnego postępu klasycznej jogi od ekagraty do bardziej subtelnych, wyrafinowanych i stacjonarnych poziomów medytacji, tj. do dharany i ostatecznie dhjany, gdzie „obiekt” medytacji (bóstwo itp.) zostaje przekroczony i doświadczany jest pełniejszy stan nie-dualności. […] Osiągnięcie tych wyższych/głębszych stanów uwewnętrznienia jest zarówno celem samym w sobie – najlepiej prowadzącym do transcendencji, oświecenia lub zjednoczenia z Allahem – jak i środkiem do celu, tj. osiągnięcia „mentalnej odwagi i mocy”, dzięki którym artysta sztuk walki „zwycięża” samego siebie, tj. swoje lęki, niepokoje i wątpliwości, a także uzyskuje dostęp do specyficznych i bardziej subtelnych form śakti w zastosowaniach bojowych.48

Jednym z takich ćwiczeń medytacyjnych jest zmierzenie się ze świętym bóstwem Kalari w statycznej pozie kota, powtarzając polecenia słowne z zapamiętanych sekwencji ze stałym wzorcem oddychania.49 Mówi się, że ćwiczenia te łączą ucznia z jego wewnętrznym doświadczeniem i ostatecznie pomagają mu kultywować kontrolę nad swoim ciałem subtelnym, aby wzmocnić swoje ciało fizyczne w walce, a nawet channelować bóstwo, nad którym medytuje. Chociaż Elizabeth DeMichelis zadała sobie wiele trudu, aby pokazać, że medytacja w bardziej fizycznych āsanach była „wynalazkiem” swobodnych interpretacji Iyengara i wpływów zachodnich/Śri Vaisnav, możemy wyraźnie zobaczyć, jak artyści sztuk walki przekształcali zarówno statyczne, jak i ruchome praktyki w medytacje z ciałem jako obiektem lub medium.

Mantry mogły być używane do pudży, zdobywania mocy i doskonalenia technik, zdobywania umiejętności posługiwania się bronią, zdobywania „wyższych” mocy i uzdrawiania.50 Mantry mogą być powiązane z konkretnymi pozami, a nawet konkretnymi częściami ciała, które mogą być poruszane lub aktywowane podczas recytacji. Podobnie jak w przypadku powitania słońca Rājā z Aundh, każdy ruch w serii może mieć towarzyszącą mu sylabę lub mantrę, która wraz z oddechem i intencją wzmacnia aktywność fizyczną. Podobnie jak nasi wojownicy z eposów, mantra i medytacja są dla tych wojowników jogicznymi środkami do zdobywania mocy. Nawiązuje to do mantr, które mogły przywoływać boskie bronie (astras), nasycać mocą lub przywoływać bóstwa w klasycznych opowieściach o jogicznym wojowniku, o których mowa powyżej. Nawet jeśli Kalarippajattu nie wywarł bezpośredniego wpływu na większość joginów, jasne jest, że jogini ukształtowali Kalarippajattu na tak wiele sposobów, że nie będzie przesadą nazwanie tego jogą wojenną. Trudno jednak wyobrazić sobie, że wojowniczy wyrzeczeni, którzy wywodzili się ze wszystkich kast i miejsc, nie wnieśliby do swoich akhār wielu wyrafinowanych osiągnięć bojowych Kalari. Sjoman przypomina nam, że „Istnieje wiele prywatnych bibliotek pod egidą ruchów ascetycznych, w których praktykowano jogę. Nie przeprowadzono żadnego poważnego dochodzenia w sprawie tych źródeł”. 51

JOGA MEDYCZNA

I wreszcie, przyjrzymy się silnemu związkowi między sztukami walki a medycyną. Podczas gdy Singleton dołącza do wielu innych uczonych, w tym ucznia Krishnamacharyi, A.G. Mohana, w opisywaniu czakr jako wyłącznie mentalnego elementu medytacji, artysta sztuk walki miał znacznie bardziej praktyczne wyczucie subtelnej anatomii, która obejmowała zdolność zarówno do ranienia, jak i uzdrawiania poprzez wiedzę o punktach energetycznych na ciele fizycznym znanych jako marma.  Zazwyczaj wyjaśnia się to podobnie do czakr jako przecięcia kanałów ciała subtelnego (nāḍi). W rzeczywistości, ze względu na homologiczną logikę tych starożytnych filozofii i „nauk”, nierozsądne jest myślenie, że centralna koncepcja, taka jak czakry, nie zostałaby włączona do wyidealizowanego systemu medycznego, kiedy te same święte koncepcje były używane jako podstawa starożytnej kosmologii, a nawet siedem dhatów Ajurwedy wydaje się trzymać tej samej homologizacji, która tworzy siedem czakr.  Siedem niebios i siedem kontynentów w Puranach. Dla mistrza sztuk walki lub jogina, który rozumie, że jego nāḍi noszą w sobie moc poruszania ciała, mrugania, oddychania, trawienia, idea eliminowania z systemu medycznego ciała subtelnego, byłaby bezużyteczna. Badaczka ajurwedy, Dagmar Wujastyk, wskazuje, że „Studiowanie dyscyplin jogi, ajurwedy i rasaśastry w oderwaniu od siebie, jak to miało miejsce w prawie wszystkich poprzednich badaniach, jest pomijaniem tego, co w rzeczywistości jest głęboko splątaną historią rozbieżnych i przecinających się problemów, celów i technologii”.52

Pewne zaniepokojenie budzi fakt, że przełomowe książki Singletona i DeMichelisa próbują porównać współczesną jogę z ruchami New Age i wpływami zachodnimi, podczas gdy żadna z nich nie wspomina o ajurwedzie. DeMichelis twierdzi, że

w miarę jak współczesna joga stawała się coraz bardziej dostrojona do świeckiego, pragmatycznego i racjonalistycznego temperamentu Zachodu, została dostosowana w dwojaki sposób: z jednej strony na marginesie troski o „zdrowie i sprawność”, a z drugiej w koncepcyjnej i instytucjonalnej sferze medycyny alternatywnej.53

Jest tylko jedną z wielu, którzy twierdzą, że autorzy tacy jak Iyengar opracowali listy medycznych zastosowań jogi posturalnej. Zasługi za filozofię medyczną jogi przypisuje się Nowej Myśli, Swedenborgiańskiej, Mesmerycznej i Emersonowskiej koncepcji zdrowia, które nazywa „harmonicznymi” modalnościami.54 Być może jest to ważny temat badań, aby zbadać, w jaki sposób zachodnie i wschodnie ezoteryczne systemy medyczne, które mają za cel harmonizację, mogą w rzeczywistości wywodzić się ze wspólnych źródeł pitagorejskich i neopitagorejskich. Ale ajurweda jest integralnie związana z jogą, wywodząc się z tego samego systemu filozoficznego sankhji, i wysuwając te twierdzenia bez próby odróżnienia tych systemów od ajurwedyjskiego rozumienia zdrowia, wyrządza krzywdę swoim własnym badaniom. Joseph Alter przytacza koncepcję zapasów jako formy jogi jednego z praktykujących, kiedy pisze:

Należy pamiętać, że w rzeczywistości istnieje jedna joga, a nie wiele jog, które różnią się wyłącznie od siebie. Jedynym celem wszystkich jog jest podporządkowanie sobie ciała, prany [oddechu życiowego], nieświadomych i podświadomych warstw umysłu, umysłu i sił indywiduacji; i być świadomym swojej tożsamości z najwyższą rzeczywistością, która jest w nas jako nasza Jaźń.55

Uważam za nierozsądne odrzucanie tych postaw jako ściśle nowoczesnych w świetle tego, co możemy zobaczyć w tradycyjnej medycynie jogicznej stosowanej w sztukach walki. Nawet Kalarippajattu na ogół przypisuje Agastyi, domniemanemu założycielowi medycyny tamilskich siddhów, rozwinięcie sztuk walki, przyznawanie astr i nauczanie Sūryahṛdayam Ramy.

W Kalarippajattu, podobnie jak w indyjskich zapasach, guru jest szkolony w medycynie i masażu zorientowanym wokół ciała subtelnego w sposób, który jest koncepcyjnie podobny do układu nerwowego. Singleton przypisuje powiązanie czakr z medycyną i medyczną haṭha jogą w ogóle

…takim jak N. C. Paul, major D. Basu, a kilka dekad później Swami Kuvalayananda (1883-1966) i Shri Yogendra (1897-1989) […] Zasadniczo jednak ich zastosowanie do współczesnych form jogi ogranicza się do ogólnego rozpoznania trzech głównych nāḍi, czakr, oraz roli, jaką mogą one odgrywać w doświadczeniach typu kuṇḍalini.

Major Basu jest szczególnie uznawany za twórcę związku między splotami nerwowymi a czakrami. Zarrilli twierdzi jednak, że najwcześniejszy tekstowy dowód na istnienie koncepcji punktów witalnych znajduje się w Rigwedzie, kiedy Indra atakuje punkty marma Vrtry swoją astralną bronią, wadżrą.

Z tego i wielu innych rozproszonych wzmianek o punktach witalnych w źródłach wedyjskich i epickich jest pewne, że wcześni indyjscy praktykujący sztuki walki atakowali i bronili punktów witalnych; Nie posiadamy jednak żadnych starożytnych tekstów wojennych porównywalnych z sanskryckimi tekstami medycznymi, w których zapisana jest systematyczna wiedza o punktach witalnych.56

Daleko od bycia ściśle pojęciowymi, możemy zobaczyć, że ciało subtelne od dawna jest źródłem stosowanej wiedzy fizycznej, nigdzie bardziej ewidentnie niż w podwójnych, uzdrawiających i uszkadzających marmy indyjskich sztukach walki. Dlaczego związek z wojującym joginem miałby być bagatelizowany? Singleton dostarcza wystarczających dowodów, gdy cytuje S.C. Vasu, który jako pierwszy zaczął tłumaczyć wybrane fundamentalne teksty haṭha dla angielskiej publiczności w latach osiemdziesiątych XIX wieku. Vasu zauważa z obrzydzeniem „te ohydne okazy człowieczeństwa, które paradują po naszych ulicach pokryte brudem i popiołem – strasząc dzieci i wymuszając pieniądze od bojaźliwych i dobrodusznych ludzi”. Wygląda na to, że od samego początku ci niedoszli nosiciele pochodni starej tradycji podejmowali wspólne wysiłki, aby oddzielić jogę od najbardziej niesmacznych elementów jogina.

Pamiętając, że wiele grup ascetycznych było również funkcjonalnymi milicjami, które przy niezliczonych okazjach kroiły żywe mięso, łatwo sobie wyobrazić, w jaki sposób ci sami jogini zdobyliby wyższą wiedzę o ciele. Oprócz wiwisekcji pola bitwy, żołnierze ci bez wątpienia musieliby poradzić sobie z następstwami konfliktu, co oznacza znajomość zaburzeń układu nerwowego, które wynikają z urazów czaszki i kręgosłupa, w tym napadów padaczkowych i paraliżu, a wszystko to w ramach teoretycznych indyjskiej ajurwedy i medycyny siddha, w tym paradygmatu siedmiu, który dominuje w tradycyjnej geografii, astrologia i tak dalej. Równoległym przykładem jest starożytny egipski papirus Edwina Smitha, wojskowy tekst medyczny napisany około 1600 r. p.n.e., który zawiera najstarsze znane opisy leczenia zaburzeń układu nerwowego oraz skutków urazów czaszki i kręgosłupa, zmieszane z bardziej magicznymi i rytualnymi poglądami na ciało, które uwielbiamy kojarzyć ze starożytnym umysłem. Jest bardzo prawdopodobne, że ascetyczni wojownicy byliby o wiele lepiej zorientowani w działaniu układu nerwowego niż nawet scholastyczny lekarz bramiński, nawet jeśli ta wiedza zostałaby umieszczona w magicznym/mistycznym kontekście. Jest to jednak trudniejsze do udowodnienia, ponieważ wszelka wiedza, jaką posiadali tantrycy, została zachowana w tym samym zakodowanym mistycznym języku zmierzchu, który definiuje prawie wszystkie nauki tantryczne, ale w tradycji wojennej obserwacje te są bardziej jednoznaczne. Wydaje się całkowicie rozsądne sądzić, że wczesne zrozumienie układu nerwowego z walki miało wpływ na ideę subtelnego ciała joginów. Jeśli tak jest, joga terapeutyczna (cikitsa) nauczana przez Krishnamacharyę i Kuvalayanandę nie musi być postrzegana jako innowacja lub fuzja zachodnich i wschodnich koncepcji, ale raczej jako naturalne rozszerzenie wiedzy wojownika i chirurga polowego.

MYSORE I KRISHNAMACHARYA

Jeszcze inne wątpliwe wyjaśnienie wpływów brytyjskich można znaleźć w tradycji Mysore, ukształtowanej przez Krishnamacharyę i jego patronów, dynastię Wodeyarów. Mummadi Krishnaraja Wodeyar, który żył w latach 1794-1868, jest uznawany za autora najstarszego zachowanego tekstu zawierającego jogiczną „serię”, w której āsany są splecione ze sobą w określonych kombinacjach, Śritattvanidhi. Należy jednak zauważyć, że może on być po prostu wymieniony przez faktycznego autora jako patron zamawiający, ponieważ dzieło wydaje się być zbyt dużym osiągnięciem dla jednego autora, które obejmuje ikonografię, ćwiczenia, jogę i wiele innych tematów oraz zawiera ilustracje we wczesnym stylu szkoły Mysore. Tekst ten, dopiero niedawno odkryty przez N.E. Sjömana, jest rzadkim spojrzeniem na skądinąd nieznaną tradycję praktyki jogi i wskazuje na inne, jeszcze nieodkryte wskazówki w różnych królewskich i ascetycznych bibliotekach subkontynentu. Te teksty, które mogły mieć bezpośredni wpływ na powstanie Śritattvanidhi, są niestety, podobnie jak wiele indyjskiego dziedzictwa świętego, zagubione przez niszczący upływ czasu.

W rzeczywistości nie ma żadnych zapisów pałacowych sprzed 1897 roku o patronacie lub praktyce jogi z powodu pożaru z 28 lutego 1897 roku, kiedy to duże części starego pałacu, w tym wszystkie archiwa pałacowe, zostały zniszczone. Dlatego, mimo że manuskrypt „ŚRITATTVANIDHI” pochodzi z wcześniejszego okresu, nie istnieją towarzyszące mu zapisy, które dokumentowałyby towarzyszącą mu tradycję, patronat, a nawet okoliczności związane z manuskryptem.58

Maharaj był, według Sjomana, wykształcony w angielskiej gimnastyce i innych dyscyplinach, których wyposażenie pozostało w pałacu Mysore co najmniej do czasu, gdy Krishnamacharya został instruktorem jogi pałacowej. Liny, które zwisały ze ściany, są używane jako dowód wpływów angielskich, ale należy zauważyć, że tradycyjne kalari używa również lin do wspinaczki i ćwiczeń rozciągających, podobnie jak forma liny mallakhamb zawiera linę jako środek wzmacniający chwyt zapaśnika. Singleton przytacza samą obecność tego sprzętu jako dowód angielskiego wpływu na Krishnamacharyę w końcowym rozdziale swojej książki. Sjoman zwraca uwagę, że liny mogły być częścią treningu oblężniczego dla indyjskich żołnierzy (do wspinania się po ścianach).59 Twierdzi jednak, że wpływ angielskiej gimnastyki jest widoczny nawet w tekście Śritattvanidhi, choć nie jest jasne, w jaki sposób.

Autor Śritattvanidhi, podobnie jak Iyengar, dzieli wymienione āsany na leżące na brzuchu, leżące na plecach, stojące, odwrócone itd., co jest innowacją powszechnie przypisywaną modernizatorom z połowy XX wieku. Jako jedno ze źródeł podaje Haṭhayogapradīpika.60 Sjoman wskazuje na rozmaite błędy pisarskie i niedopasowane zdjęcia, co sugeruje, że za złożeniem książki stał ktoś z ograniczoną wiedzą o istniejącym systemie.61 Jeśli tak jest, to mamy dowody sugerujące, że ten system jogiczny poprzedza Maharaja o jakiś czas.

… istnieje pewna ilość materiałów historycznych z Pałacu, które wskazują na starsze źródła. Materiały te niekoniecznie wskazują na ciągłą tradycję poprzedzającą Krishnamacarię, na której mógł się on oprzeć, ale należy je rozpatrywać razem ze współczesnymi księgami, które wydają się wywodzić z innych tradycji. 62

Tak więc, chociaż nie możemy wskazać początków tego wczesnego przykładu jogi sekwencyjnej, możemy zdecydowanie rozważyć możliwość, że została ona ustanowiona na długo przed Mummadi Krishnaraja Wodeyarem i wyraźnie przed patronatem Mysore nad Krishnamacharyą.

Gdy to dziedzictwo jogi zaczęło umacniać się w stylach Krishnamacharyi i jego uczniów w latach dwudziestych XX wieku i później, możemy zobaczyć system z silnymi wpływami walki, który jest przedstawiany jako praktyka oparta wyłącznie na zdrowiu i medytacji. Można to rozumieć jako część sterylizacji wojowniczej jogi, którą widzieliśmy wcześniej w przypadku Rājā z Aundh. System mający wzmocnić i ośmielić pokolenie młodych Hindusów, którzy musieli jednocześnie pozostawać poza radarem brytyjskiego ucisku (Maharajowie zostali wcześniej przywróceni na tron przez Brytyjczyków, którym rodzina królewska była zobowiązana być posłuszna). Kilka asan ma wyraźne odpowiedniki nie w korpusie haṭha, ale w podręcznikach i tradycjach indyjskich sztuk walki. Podziały Iyengara na typy āsany i jego użycie bloków i lin63 można dostrzec w metodach treningowych zapaśników i ucznia Kalari. Istnieje mnóstwo póz nazwanych na cześć przerażających form Śivy, takich jak natarāj i vīrabhadra, co dosłownie oznacza wspaniałego wojownika, oraz legendarnych wojowników i mędrców, takich jak Anjaneya (Hanuman) i Visnumitra.

W Mysore widzimy trening w stylu wojskowym dużych grup uczniów, przepływających jednocześnie przez z góry określone zestawy āsan, które pierwotnie nazywano sṭhīti lub „przystankami” w pierwszej książce Krishnamacharyi, Yoga Makaranda, kładąc nacisk na wybuchowe ruchy pomiędzy przystankami znanymi jako vinyāsas podczas których instruktor prowadził odliczanie. To bardziej przypomina trening żołnierzy i mistrzów sztuk walki niż gimnastykę. Jedyną różnicą jest brak uzbrojenia i wyraźne zastosowania wojskowe. Trudno jest przypuszczać, czy Maharajowie z Mysore byli zainteresowani wzmocnieniem jego ludu, czy po prostu ocaleniem, a nawet „braminizacją” ważnej części ich dziedzictwa.

WNIOSKI

Tak więc, podczas gdy oczywiste jest, że osoby takie jak Kuvalayananda, Krishnamacharya, władcy Maharasztry i Mysore, a nawet Samārth Rāmdas byli innowatorami, gotowymi do przywłaszczenia, rekonstrukcji, a nawet okazjonalnego maskowania swoich eklektycznych metod i inspiracji, powinno być równie jasne, że jest to proces, który nie wynika wyłącznie ze spotkania Indii z Zachodem.  ale jest kontynuacją niekończących się permutacji indyjskiej praktyki umysłu i ciała, która rozciąga się bez skrępowania między medycyną, sztukami walki i praktyką duchową.

Możemy postrzegać to jako potrójny wątek jogi: radżasowy wojenny, tamasowy medyczny i sattwiczny. Głosy pokoju odcisnęły swoje piętno na tej niegdyś krwawej ścieżce, od Buddy aż do Gandhiego, ale ten ślad tylko zaciemnia i nie wypiera przeszłości. Od samego początku jogin był częścią tożsamości wojownika i vice versa, która zachowała się do dziś w tradycyjnych systemach walki i medycynie południowych Indii. Nasze próby rozerwania tej triady są próbą sztucznego wyodrębnienia elementów starożytnego amalgamatu, które nigdy nie mogą być rozumiane jako zwykłe części składowe. Wraz z zakazem sztuk walki, wędrownych joginów i broni pod rządami Brytyjczyków widzimy okres wzmożonej motywacji do uczynienia tych tradycji oswojonymi i strawnymi dla zwykłego człowieka, zrywając ich związek w oczach opinii publicznej z wędrownym śaiva sadhu, który ściągnął na siebie gniew Warrena Hastingsa i brytyjskich administratorów Indii.  pogarda dla Gandhiego i strach przed świeckimi. A to, co otrzymaliśmy, to wieloaspektowa tradycja, która jest tak amorficzna jak rtęć i tak niepohamowana jak sama Matka Indie.

CYTOWANE PRACE

  • Alter, Joseph S. The Wrestler’s Body. University of California Press. Berkeley, CA. 1992
  • Alter, Joseph S. Yoga in Modern India: The Body Between Science and Philosophy. Princeton University Press. Princeton, NJ. 2004
  • Bryant, Edwin F. The Yoga Sūtras of Patañjali: a New Edition, Translation and Commentary with Insights from the Traditional Commentators. North Point Press. New York, NY. 2009
  • DeMichelis, Elizabeth. A History of Modern Yoga. : Patañjali and Western Esotericism. Continuum. New York. 2008 Freedom. State University of New York Press. Albany, NY. 2008
  • Goldberg, Elliott. The Path of Modern Yoga. ibook version. Inner Traditions. Rochester, VT. 2016
  • Kelder, Peter. Carolinda Witt (editor). The Eye of Revelation. PDF. 2008. http://www.vielewelten.at/pdf_en/ the%20eye%20of%20revelation.pdf •
  • Mujumdar, D.C. (editor) Encyclopedia of Indian Physical Culture. Good Companions. Baroda, India. 1950
  • Nair, Chirakkal T.Sreedharan. Kalarippayattu: The Complete Guide to Kerala’s Ancient Martial Art. (kindle edition). Westland Ltd. Chennai, India. 2007
  • Pinch, William R. Warrior Ascetics and Indian Empires. Cambridge University Press. Cambridge, UK. 2006
  • Rājā of Aundh: Shrimant Balasahib Pandit Patinidhi, B.A. Louise Morgan (editor). The Ten Point Way to Health: Surya Namaskars. J.M. Dent and Sons Ltd. London, UK. 1938
  • Singleton, Mark. Yoga Body: The Origins of Modern Posture Practice. Oxford University Press. Oxford, UK. 2010
  • Sjoman, N.E. The Yoga Tradition of the Mysore Palace. (second edition). Abhinav Publications. New Delhi, India. 1996
  • White, David Gordon. Sinister Yogis. The University of Chicago Press. Chicago. 2009
  • Wujastyk, Dagmar. Medicine Immortality Moksha Entangled. (ERC Grant proposal). Academica.edu. url: http:// www.academia.edu/11543403/Medicine_Immortality_Moksha_Entangled_Histories_of_Yoga_Ayurveda_ and_Alchemy_in_South_Asia. 2015
  • Zarrilli, Phillip B. When the Body Becomes All Eyes: Paradigms, Discourses and Practices of Power in Kalarippayattu, a South Indian Marital Art. Oxford India Paperbacks. Oxford, UK. 1998

PRZYPISY

1 Sjoman, N.E. The Yoga Tradition of the Mysore Palace, p.42

2 Alter, Joseph S. The Wrestler’s Body, p.80

3 Pinch, William R. Warrior Ascetics and Indian Empires, p.234

4 ibid, p.245

5 Pinch, William R. Warrior Ascetics and Indian Empires, p.36

6 Należy zauważyć, że te statyczne „pozy”, podobnie jak powitanie słońca, nie są wspomniane w korpusie haṭha, ale nadal są myląco określane przez wielu naukowców jako „haṭha”.

7 Singleton, Mark. Yoga Body, p.104

8 Bryant, Edwin F. The Yoga Sūtras of Patañjali, p.306

9 Doskonałym przykładem jest historia Arjuny, który widzi „tylko oko wróbla”, kiedy naciąga łuk, jednopunktowość, która zostanie omówiona poniżej. Zauważmy, że w dalekiej Japonii ten sam związek między „jogą” zen a sztuką łucznictwa jest nadal widoczny i celebrowany, tak jak zen został z trudem przyjęty przez samurajów epoki feudalnej.

10 White, David Gordon. Sinister Yogis, (Kindle Locations 1257-1260).

11 Pinch, William R. Warrior Ascetics and Indian Empires, p.248

12Mujumdar, D.C. (editor) Encyclopedia of Indian Physical Culture, p.18 (emphasis added)

13 Nair, Chirakkal T.Sreedharan Kalarippayattu: The Complete Guide to Kerala’s Ancient Martial Art (Kindle Locations 13 308-316). „Pazhassi Raja w swoim zbrojnym buncie przeciwko Brytyjczykom (1796-1805) był wspierany i wspomagany przez swoich wojowników Nair i plemiona Kurichya z Wyanad. Brytyjczycy uznali to za poważne zagrożenie dla swoich rządów w Malabarze. W rzeczywistości doskonale zdawali sobie sprawę z męstwa Nairów, ich biegłości w posługiwaniu się bronią i sprawności bojowej. Aby stłumić i powstrzymać tę rewoltę oraz wszelkie prawdopodobne w przyszłości, lord William Bentinck, prezydent i członek rady generalnej Fortu St. George w Madrasie, wydał w 1804 r. dekret rządowy ogłaszający stały zakaz posiadania broni i szkolenia z bronią w Malabarze. Każdy, kto złamał rozkaz Bentincka, był potępiany jako zdrajca i deportowany na dożywocie lub skazany na karę śmierci. Urzędnicy robili naloty na dom po domu, konfiskowali wszelką broń i pilnowali, aby zakaz ten nie został złamany. Niemal podobna sytuacja powtórzyła się również w Travancore, aby stłumić i powstrzymać bunt Veluthampi Dalawy (1809) przeciwko Brytyjczykom.”

14 DeMichelis, Elizabeth. A History of Modern Yoga, p.38

15 Goldberg, Elliott. The Path of Modern Yoga, ibook (no page numbers) Ch 14 „Reviving Surya Namaskar”

16 Book VI, Canto CVI

17 Rājā z Aundh nauczał również recytacji mantrycznej, którą łączył ze swoim systemem sūryanamaskar.

18 Alter, Joseph, S. Yoga in Modern India, p.23

19 Singleton, Mark. Yoga Body, p.124. Emphasis added.

20 Goldberg, Elliott. The Path of Modern Yoga, ibook (no page numbers) Ch 14 „Reviving Surya Namaskar”

21 ibid, Ch 14 „Reviving Surya Namaskar”. Więcej o zastosowaniu sūryanamaskar w treningu sztuk walki poniżej.

22 Alter, Joseph S. The Wrestler’s Body, p.87

23 Rājā of Aundh. The Ten Point Way to Health, p.73

24 Goldberg, Elliott. The Path of Modern Yoga, ibook (no page numbers) Ch 14 „Reviving Surya Namaskar”

25 Rājā of Aundh. The Ten Point Way to Health, p.29. Emphasis added.

26 Angielskie tłumaczenie tego tekstu z 1938 roku zawiera niestety wiele dodatków dokonanych przez jego zachodniego wydawcę, co sprawia, że słowa samego Rajā są obecnie mniej dostępne, dopóki nie zostanie udostępnione nowe tłumaczenie oryginalnej wersji z 1928 roku.

27 Rājā of Aundh. The Ten Point Way to Health, p.24

28 Wydaje się, że jest to wczesna wersja wszechobecnej obecnie maty do jogi. Rājā of Aundh, The Ten Point Way to Health, p.36

29 Rājā of Aundh. The Ten Point Way to Health, p.39

30 ibid, p.78

31 Alter, Joseph S. Yoga in Modern India, p.23

32 Według Altera, Hanuman jest bóstwem patronem wszystkich akhar wrestlingu (Alter, Joseph The Wrestler’s Body, s. 12), co jest zgodne ze stwierdzeniem Encyklopedii Kultury Fizycznej o roli Ramdasa w ustanowieniu tych instytucji. Keralskie Kalari jest tradycyjnie poświęcone Bhadrze – formie Kali, która może odgrywać pewną rolę w inspirowaniu pozycji vīrabhadry w MPY.

33 Alter, Joseph S. Yoga in Modern India, p.23

34 I have not, unfortunately, been able to obtain a copy of Dasgupta’s Fakir and Sanyassin Uprising.

35 Singleton, Mark. Yoga Body, p.41

36 Peter Kelder, Carolinda Witt (editor) The Eye of Revelation, page unknown

37 Alter, Joseph S. The Wrestler’s Body, p.87. W dziele The Encyclopedia of Indian Physical Culture (Encyklopedia Indyjskiej Kultury Fizycznej) czytamy: „Ćwiczenie Surya Namaskar sprawia, że ciało staje się piękne, a dodane do niego Dandy i Baithaki sprawiają, że jest pełne wdzięku.” (p.xxiii)

38 Sjoman, N.E. The Yoga Tradition of the Mysore Palace, p.56 „Rękopis tego tekstu jest datowany na 1640 rok, ale tekst, według redaktorów rękopisu, jest znacznie starszej daty, pochodzi z XII lub XIII wieku.”

39 Zarrilli, Phillip B. When the Body Becomes All Eyes, p.12

40 Sjoman, N.E. The Yoga Tradition of the Mysore Palace, p.53

41 Nair, Chirakkal T.Sreedharan. Kalarippayattu: The Complete Guide to Kerala’s Ancient Martial Art (Kindle Locations 320-321).

42 Zarrilli, Phillip B. When the Body Becomes All Eyes, p.303

43 Co ciekawe, książka Zarrilliego znajduje się w bibliografii Singletona, choć wydaje się, że nie wykorzystano z niej żadnego materiału.

44 Zarrilli, Phillip B. When the Body Becomes All Eyes, pp.95, 96. Do these 'leaps’ include 'jump-throughs’?

45 ibid, p.97

46 Zarrilli zwraca uwagę, że podobnie jak nazwy  āsan, nazwy tych póz będą się znacznie różnić w zależności od nauczyciela. Zarrilli, Phillip B. When the Body Becomes All Eyes, p.97

47 ibid, p.106

48 Zarrilli, Phillip B. When the Body Becomes All Eyes, p.141

49 ibid, p.142

50 ibid, p.143

51 Sjoman, N.E. The Yoga Tradition of the Mysore Palace, p.59

52 Wujastyk, Dagmar Medicine Immortality Moksha Entangled, p.2

53 DeMichelis, Elizabeth History of Modern Yoga, p.15

54 ibid, p.115

55 Alter, Joseph S. The Wrestler’s Body, p.80

56 Zarrilli, Phillip B. When the Body Becomes All Eyes, p.161

57 Singleton, Mark Yoga Body, p.45

58 Sjoman, N.E. The Yoga Tradition of the Mysore Palace, p.53

59 ibid, p.59

60 ibid, p.57

61 ibid, p.58

62 ibid, p.49

63 Pasek do jogi (yogapāṭala) jest jednak wyraźnie starożytnym elementem jogi, widocznym na obrazach joginów z epoki Mogołów i na przedstawieniach brutalnego Narasimha avatara Visnu.

Spis treści